Geçtiğimiz hafta, kent suçu Galataport’un Paket Postanesi önünde, yüksek bütçeli bir prodüksiyonla gerçekleştirilen “tesettür” defilesi, tasarımları taşıyan modeller ve defile kapsamında sahne alan sanatçı üzerinden tartışma konusu oldu. Adı “Modern Kontrast” olan bu koleksiyonu marka bülteni, “modern zaman kadını” için hazırlanmış; kumaşları yurt dışından getirilmiş, desenleri ise tarihten ve kültürden ilham alınarak modernleştirilmiş olarak tarif etti. Aynı metin, ertesi gün, aralarında siyaseten hiçbir ortaklık bulunmayan iki gazetenin sitesinde, ücretli içerik olarak virgülüne dokunulmadan yayımlandı.
Podyuma çıkan isimlerden biri, eşarbın bağlanışının bir sanat olduğunu fark ettiğini, hayran kaldığını ve “bozmak ve çıkarmak” istemediğini söyledi; bir diğeri ise bu kıyafetleri herkesin giyebileceğini, tesettürün gerçekten şık ve modern durduğunu ekledi. Başörtüsü kullanmayan isimlerin tesettür kıyafetlerini sergilemesi, bu yorumları yapmaları ve yine başörtülü olmayan bir sanatçının defilede konser vermesi, “tesettür defilesinde neden başörtülü kadınlar yok?” sorusunu gündeme getirdi.
Aynı defile, İslamcı basının bir kanadında mukaddes bir emrin ticarete ve ucuz reklama alet edilmesi olarak okundu. Öfke, sahneye çıkan kadının bedeni üzerinden, adı verilerek dile getirildi. Böylece tartışma sosyal medyada “kadro seçimi”ne, yani bir uygunluk ve temsil meselesine sıkıştı.
Oysa meseleyi yalnızca bir temsil ve terminoloji problemi olarak ele almak, daha büyük bir toplumsal ve sınıfsal dönüşümü gözden kaçırmamıza yol açıyor. Zira eleştirinin defilede kimin yürüdüğü üzerinden kurulması, kendi cevabını da beraberinde getiriyor. O defilede başörtülü kadınlar, yani “gerçek özneler”, modellik yapsaydı, kim kendini temsil edilmiş hissedecekti?
Bu sorunun cevabı, bahsedilen temsil talebini dile getirenlerin çoğu zaman fark etmediği bir filtreyi görünür kılıyor. Nitekim biliyoruz ki podyuma çıkacak başörtülü kadın, herhangi bir başörtülü kadın olmayacaktı. Markanın estetik diline uyan, o estetiğin ürettiği ürünleri satın alan ya da alabilen ve tam da bu ikisi sayesinde zaten bir görünürlük ekonomisinin içinde bulunan bir kadın olacaktı. Yani bu temsil talebi karşılansaydı bile, temsil edilen şey örtünme ya da örtülü kadınlar yerine o uygulamanın belirli bir sınıfsal ve estetik bileşimi olacaktı.
Öyle ki başörtülü, muhalif ve/veya emekçi ve/veya anti-kapitalist bir kadın ile podyumda yer alması muhtemel başörtülü influencer arasındaki mesafe; bugün temsil eleştirisi yapan başörtülü kadın ile başörtüsüz kadın arasındaki mesafeden çok daha belirleyici ve görünür olurdu.
Zira burada sözünü ettiğimiz başörtülü, muhalif/emekçi/anti-kapitalist kadın, muhafazakâr söylemin siyasal pozisyonu “makbul başörtülü kadın” tarifine sığmadığı için dışladığı, seküler söylemin ise daha en başından belirli bir kategoriye hapsettiği bir kadındır. Piyasa ise onu ancak satın alma kapasitesi ve tüketme iştahı ölçüsünde muhatap alır. Üstelik onun ne satın alma kapasitesi ne de tüketme iştahı piyasanın istediği ölçüdedir.
Dahası, bu defilede görünür olan şey gerçek anlamda başörtüsü de değildir. Türkiye’de gündelik hayatta karşılığı olmayan bir örtünme biçimi, başörtülü olmayan, beyaz ve ünlü bir model tarafından “bozmak ve çıkarmak istemediği” bir “modern bir türban” olarak sunulur. Bu durum, içinde yaşadığımız görünürlük rejiminde temsil talebinin nasıl siyasetten arındırılarak piyasanın yönetebileceği bir görünürlük meselesine indirgenebildiğinin güzel bir örneğidir.
Laik devlet ile dindar toplum arasındaki piyasa
Türkiye’de muhafazakâr hareketin son kırk yılına ilişkin önemli bir stratejik varsayım, dışlanmanın temel kaynağının yanlış ellerdeki devlet olduğu ve devlet aygıtı dönüştürüldüğünde bu dışlanmanın sona ereceği, toplumun da yeniden daha dindar bir zemine oturacağı fikriydi. Bu varsayım, iktidarın esas olarak laik bir devlet aygıtı olarak tasavvur edilmesine dayanıyordu. Nitekim hareket zaman içinde devlet üzerinde belirleyici bir hâkimiyet kurdu ve devletin laik karakterini önemli ölçüde aşındırdı. Fakat bunun otomatik bir sonucu olarak, teolojik anlamda homojen biçimde İslamlaşmış bir toplum ortaya çıkmadı. Bunun yerine, kendi lüks otelleri, kendi plajları, kendi son model arabaları, kendi kültürel iktidar alanları, kendi influencer ekonomisi ve nihayetinde kendi moda defileleri olan geniş bir muhafazakâr tüketim alanı ortaya çıktı.
Elbette ki buradaki mesele, muhafazakâr kimliğin piyasaya eklemlenmesiyle açıklanacak kadar basit değil. Çünkü ele geçirilen laik bir devlet aygıtıydı, evet, ama aynı zamanda sermaye hareketlerinin serbestleştiği, kamu hizmetlerinin giderek piyasalaştığı ve devletin temel işlevlerinden birinin piyasa mekanizmalarını kurmak, genişletmek ve yönetmek hâline geldiği dünya ekonomisi içinde konumlanan bir devletti. Piyasanın bu farklılıklarla temel ilişkisi, onların teolojik doğruluğundan ziyade ekonomik olarak dolaşıma sokulabilir olup olmadıkları üzerinden kuruluyordu. Dindarlığın kendisi piyasaya engel değildi. Tersine, belirli ihtiyaçlar, hassasiyetler ve yaşam tarzları yeterli bir satın alma gücüyle birleştiğinde yeni pazar kategorilerine dönüştürülebiliyordu.
Başörtülü bir kadının kamusal alanda görünür hâle gelmesi, dinî hassasiyetleri nedeniyle belirli tatil, giyim veya hizmet biçimlerini tercih etmeyen insanların kendilerine uygun seçenekleri bulabilmesi elbette özgürleşmenin ve eşitliğin bir boyutu olabilir. Fakat bu görünürlüğün esas olarak tüketilebilir bir yaşam tarzının vitrini olarak örgütlenmesi, aynı zamanda kapitalist piyasanın farklı kimlikleri kendi dolaşımına dahil etme kapasitesini gösteriyordu. Üstelik ilişki tek yönlü değildi. Piyasa muhafazakârlığı yalnızca metalaştırmıyor; muhafazakâr aktörler de kendi ihtiyaçlarını, sermayelerini, şirketlerini ve tüketim biçimlerini üreterek bu piyasanın kurucu unsurlarından biri hâline geliyordu. Öyle ki hareketin sermayesinin büyümesi, bugün o defileyi var eden piyasanın da büyümesini gerektirdi.
Fakat burada ciddi bir kavramsal boşluk ortaya çıktı. Kırk yıl boyunca laik devleti teorileştiren, hukukunu söken, 28 Şubat’ın mekanizmalarını sayfa sayfa konuşan hareket, bugün kendisini dönüştüren bu mekanizmayı eleştirecek yapısal bir dil kuramadı. Defileyi eleştirmek istediğinde, eli ancak “mukaddesatın çiğnenmesine” uzandı. Çünkü tarihsel dünya tasavvuru büyük ölçüde laik devlet ile dindar toplum arasındaki karşıtlık üzerine kuruluydu. İktidar sonrası çatışmanın ekseni değişince, eski kavramsal araçlar yeni durumu açıklamakta yetersiz kaldı.
Bu boşluk tek taraflı değil. Muhafazakâr hareket kendisini dönüştüren piyasayı eleştiremezken, o piyasayı eleştirme iddiası da hedefini şaşırmış durumda; zira Türkiye’de yeşil sermayeye yöneltilen itiraz neredeyse hiçbir zaman sermayenin kendisine varmıyor ve başörtülü kadının görünürlüğüne yöneltilen bir ayrımcılıktan ibaret kalıyor.
Yeşil sermayeyi başörtülü kadının kılık kıyafeti üzerinden okumak
Kendi piyasasını yaratan bu yeşil sermaye ile iktidar ilişkisini eleştirmek Türkiye’de neredeyse her seferinde bir kadının çantasına, otomobiline, tatiline, oteline ve şalına kesiliyor. O servet sanki takvayla, yalnızca örtünme ibadetini gerçekleştirmekle birikmiş gibi orada kalıyor. Oysa bir kadın Togg’a bindiğinde görünür olan servet, görünmeyen kısımda kamu ihaleleri imzalayan, imar kararları alan, siyasi bağlantılar kuran ve ortalıklar üzerinden pay dağıtan erkekler sayesinde birikti ve birikiyor.
Sermayenin üzerinde taşıdığı dinî veya kültürel kimlik, sermaye olma niteliğini değiştirmez. Seküler sermaye de muhafazakâr sermaye de aynı sorularla sorgulanabilir. Nasıl birikmiştir, hangi emek ilişkileri üzerinden büyümüştür, İsrail’le anlaşmalar mı yapılıyordur? Hangi siyasal bağlantılardan yararlanmıştır, kamusal kaynaklarla ilişkisi nedir, hangi sınıfsal çıkarları yeniden üretmektedir?
Dolayısıyla yeşil sermaye, “yeşil” olduğu için değil, sermaye olduğu için eleştirilir. Eleştirinin temel motivasyonunu anlamak için temel soru şudur: Aynı lüks, aynı tüketim bir başka kadının üzerinde göründüğünde aynı öfkeyi üretiyor mu? Üretmiyorsa, elimizdeki şey sermaye eleştirisi kılıfında sınıfsal öfkenin dinî bir kimliğe boşaltılması ya da İslamofobik ve/veya laik bir atağın sermaye eleştirisi üzerinden meşrulaştırılması değil midir?
Nitekim başörtülü kadının uzun süre taşralı, ev merkezli ve kamusal alanda sınırlı bir figür olarak tahayyül edilmesi, bugün onun bir holdingde, moda haftasında ya da lüks bir otelde görünmesinin hâlâ bir “çelişki” duygusu üretmesinin de sebebi. Buradaki çelişki, başörtüsüne biçilmiş sınıfsal bir tahayyüldedir. Oysa başörtülü kadın proletarya olabilir, patron olabilir, akademisyen olabilir, yoksul olabilir, zengin olabilir; belirli bir iktisadi ve kültürel profile mahkûm değildir, tek bir tipe indirgenemeyecek bir öznedir. Bu tespit, bir kadın sermaye ilişkilerinin sahibi ya da karar vericisi olduğunda da geçerlidir. Burada eleştiri örtüsünden değil, sınıfsal konumundan hareket eder. Aynı durum seküler kadın, seküler erkek ve muhafazakâr erkek için de böyledir.
Elbette bu indirgeme kendiliğinden olmuyor, basit bir önyargıyla açıklanamayacak kadar da kökleşmiş. Başörtülü kadınları dahi birbirinden ayıran, hangisinin nereye girebileceğini belirleyen oldukça gelişmiş bir tasnif sistemimiz 80’lerde yazılan resmî bir metinden beri mevcut.
“Türban” neden politiktir?
10 Mayıs 1984 tarihli kararında Yükseköğretim Kurulu, yükseköğretim kurumlarındaki kadın öğrencilerin başörtüsü kullanmasının etkin şekilde önlenmesi gerektiğini, ancak “modern bir şekilde türban” kullanılabileceğini bildirmişti. Bu izin aynı yıl Danıştay Sekizinci Dairesi tarafından iptal edildi, fakat kararın ürettiği söylemsel ayrım, Türkiye’nin o tarihten sonra otuz yıl boyunca “türban” ile “başörtüsü” arasındaki farkı tartışmasına, mahkeme kararlarına taşımasına, Anayasa Mahkemesi’ne götürmesine ve başını örten kadınları örtülerinin bu ikisi arasındaki görünürlük farkına göre tasnif etmesine sebep oldu.
“Türban” bir ibadeti tarif etmeyen, Türkçeye Fransızcadan geri gelmiş, 1960’lara dek şık ve Batılı bir kadın başlığını adlandırmış bir kelimeydi. Dolayısıyla, “modern” olmasıyla otoritenin kabul etmeye razı olduğu bir örtme biçimini işaret ediyordu. Nitekim aynı dönemde yükseköğretim kurumlarında “çağdaş kıyafet ve görünüm” zorunluydu ve türban, çağdaşlığa uyarlanabilir olduğu için serbest bırakılmıştı.
Devletin örtünmeyi yasaklarken ürettiği bu “modern” versiyon, kullanıldığında konuşanın siyasi konumunu ele veren bir mahalle işaretine dönüştü. Nitekim başörtülü kadınlar hakkında konuşulurken kullanılan bu kelimeyi, başörtülü bir kadının ağzından asla duyamazdınız.
Türbanın bu neredeyse kültürel olarak yasaklı kullanımına rağmen, o dönem işaretlediği var olma hâli, yani “modernlik”, kırk iki yıl sonra hayatımızın her alanında, başörtülü kadınların toplumsal hayatta var olma, görülme ve okunma biçimlerinin merkezinde, bir eşarp koleksiyonunun adında duruyor.
Uzun yıllar boyunca başörtülü kadınların eğitimden çalışma hayatına, kamusal görevlerden kültürel hayata kadar çeşitli alanlarda dışlandığını ve bunun hâlâ devam ettiğini biliyor ve görüyoruz. Elbette 2026’da kimse kimseyi sınıftan çıkarmıyor, disiplin cezası vermiyor, koridorda durdurmuyor. Yasağın kalkmasıyla birlikte başörtülü kadınların moda, medya, reklam, akademi, sanat ve iş dünyasında görünür hâle gelmesi, Türkiye’nin yakın tarihi düşünüldüğünde küçümsenecek bir gelişme değil.
Fakat o yılları anarken unuttuğumuz bir şey var ki yasağın hukuken kaldırılması ve hükûmetin el değiştirmesi, sosyal hayatta başörtüsünün kabul edilebilirliğini belirleyen ölçütlere pek uzanmadı. Geldiğimiz noktada örtünün kabul edilebilirliği -ki bu yalnızca seküler çevreler için değil, Türkiye’deki hemen her toplumsal ve ideolojik grup için geçerli- örtünün ne ölçüde “modern” göründüğüne, kadının örtünme ve giyinme biçiminin işaret ettiği kimliğe, örtüyle birlikte var olma biçimine, siyasi ideolojisine ve başka hiçbir görünürlük biçimine uygulanmayan daha birçok kritere bağlı.
Zira defilede söylenen o “bu kıyafetleri herkes giyebilir” cümlesi kusursuz bir pazarlama cümlesidir, fakat bu cümle ancak ürünün taşıyıcısı, ürünün anlamının kurucusu olmadığında kurulabilir. Örtüsünü bir yükümlülük olarak taşıyan bir kadının podyumda bulunması, kumaşı tekrar o yükümlülüğe bağlar ve satılabilir yüzeyi daraltır. “Bozmak ve çıkarmak istemiyorum” cümlesi ancak çıkarabilen biri tarafından kurulabilir; çıkar(a)mamayı yükümlülük düzleminden çıkararak modern bir özgürlük konseptiyle birleştirir. Bir markanın, -kendisine tesettür markası dese de demese de- taşıyıcısı olmadan daha iyi bir performans gösteren imgeyi taşıyıcısından koparması bu bağlamda şaşırtıcı değildir.